由于《悉达多》中的主人公之一以乔达摩的名字出现，因此这部小说也被认为是佛教小说。小说中的人名、地名很多都取自佛陀时代的印度。悉达多在跟沙门修行三年后，他与劬嫔陀听到有关佛陀乔达摩修行得道的故事，让我想到佛陀的修行也是当时的一种时代风尚。在德国留学的时候，看过重拍的马丁·路德的故事片，知道那个时代有千千万万个反对天主教的人士，而马丁·路德只是其中的代表而已。今天看来，在佛陀的时代，也有千千万万个乔达摩，悉达多也是其中一员。
佛陀一生都在恒河（Ganges）两岸游历说法，黑塞在《在河边》篇专门提到“悉达多来到了森林之中的那条大河边”（Siddhartha gelangte an den großen Fluß im Walde .S. 72），因此在小说中描述的那条河流很可能就是恒河。尽管有很多地方是文学的描写，但却有历史的真实性作依据。不过在这部作品中，黑塞本人与佛教之间还是有相当的距离的，他认为佛陀的教义是超然于可以理解的一切教理和形式。在悉达多与乔达摩佛陀告别的时候，在谈到世界的“统一”意识时，悉达多发现了佛陀有关从十二因缘的世界解脱教义中的一个自相矛盾的地方：
但世界的统一，万法的相互关联，从其自身流出的，从生、灭的因果法则所产生的一切大小事物之圆融，所有这些都被来自你那崇高的教义所照亮，啊，世尊。但是，根据你自身的教义，万物的这一统一性和首尾一贯性在一处有断裂的地方，经由小的破绽，会有一些陌生的、新的东西涌入这一统一的世界之中，这些东西之前从未存在，也从未被指明过，同时也不能被证明：这就是你超越世界、获得解脱的教义。由于这个小小的裂缝、这个小小的破绽，而使得整个永恒和统一的世界法则遭到破坏和解体。（《乔达摩》篇，第39—40页）
在这里，黑塞所谈的是佛教哲学中最为根本的一个问题，而它在佛教传统中的重要意义很可能是黑塞所没有真正意识到的：修行者如何跳出因缘（pratītya–samutpāda）生死，超越尘世，从中得到解脱。这里所涉及的其实是去除“我执”（ātma–grāha）的问题。原始佛教认为，众生之体，原为五蕴之假和合，是没有自性的，如若妄执具有主宰作用之实我存在，而产生“我”与“我所”等之妄想分别，便形成“我执”。佛陀入灭后一百年，佛教内部由于对戒律和教义的分歧，开始分裂，形成所谓部派佛教时期，其中争论的问题就有有无人我（灵魂）的问题。小乘佛教犊子部（Pudgalvada）既不赞成佛教其他部派的简单否认有我，也反对佛教以外学派的简单承认有我，他们的学说是把我与五蕴结合起来思考，所谓“其犊子部本宗同义，谓补特伽罗（pudgala，指轮回转生之主体而言）非即蕴离蕴，依蕴处界，假施设名”。而经量部（Sautrāntika）认为“由我执力诸烦恼生，三有轮回无容解脱”，只有在生命停止之时，才有解脱，而生命停止之后则不可能再有什么解脱了。双方进行多次的辩难，犊子部认为，如果否定“补特伽罗”就无法解释轮回解脱的主体问题。经量部根本无法解决无我论与轮回解脱之间的矛盾。大乘佛教除了主张人无我（人空）之外，还主张法无我（法空），因为人和世间万物，按其本性来讲都是空的，他们表现出来的只不过是一些假象而已，所谓“性空幻有”。但大乘佛教主张在世间可以获得解脱，可以成佛。
德国佛教学者曹茨（Volker Zotz, 1956— ）认为，黑塞在《悉达多》一书中所描写的这一情景，并非来自大乘佛教，而主要是从诺依曼（Karl Eugen Neumann, 1865—1915）译自巴利语的小乘佛教经典。在这些经典中，一切事件不可分割的联系与作为切断这些联系的解脱之间的矛盾并没有得以克服。悉达多尽管摈弃了乔达摩的教义，但却真正预感到了佛陀通过自己的实践而获得真谛的“秘密”：
啊，世尊，这便是我的想法，没有人能经由教义而获得解脱！啊，世尊，没有这样的人，你也无法用语言并且通过教义将你在开悟一刻所发生的事情传授于人，并讲给人听。大觉世尊的教义包含着诸多的内容，教诲了很多人，要过正直的人生，要避恶向善。但有一点并不包含在这一如此明了、且令人崇敬的教义之中：并没有包含作为数十万人之一的世尊自身经历的秘密。（《乔达摩》篇，第41页）
悉达多决定继续他的行脚生涯，“这也是我为什么要继续游历的原因了——并非是要去寻找一个另外的更好教义，因为我知道不存在这样的教义，而是要离开一切教义和导师，独自达到自己的目标，要不就死去”。（《乔达摩》篇，第41页）
在曹茨的分析中，他认为，遇到佛陀的并不是当时生活在印度与佛陀同时代的修行者，而是一个怀疑各种教条和制度的现代欧洲个人主义者。令黑塞深为关切的，与语言哲学家毛特纳（Fritz Mauthner, 1849—1923）在《乔达摩佛陀最终的入灭》（Der Letzte Tod des Gautama Buddha, München & Leipzig 1913）所描绘的既反对教团又反对教义的主张是一脉相承的。在《悉达多》一书中，黑塞所要表达的核心思想之一便是在寻求自我解脱的道路上，经验和智慧是不可传达的，而只有通过各自的人生道路，经过独特的寻求才能获得。
其实，认为自我解脱是个体经验的说法，不仅仅是《悉达多》所要表达的，这也是原始佛教的根本旨趣。但其中最根本的区别在于，悉达多否定了所有可以表达的教义（法dharma），并由此拒绝了觉悟人生之真相，而能教导他人之佛教导师（佛buddha），以及修学教法之佛弟子集团（僧sangha），对于佛教来讲，只有皈依了“三宝”（tri‑ratna）才谈得到佛教的修行。佛陀没有办法将他的修行经验传达给悉达多，悉达多没有办法将自己的经验传达给他的儿子，归根结底是因为将解脱经验用语言来表达，并且希望获得一种普遍有效方法的尝试，导致了悉达多在佛陀的教义中发现了矛盾之处。
徐进夫（1927—1990）在他的译本中连篇累牍地做了很多的注释，以证明《悉达多》一书与佛教的关联性。他将最后一章劬嫔陀因吻悉达多的额头而获得的解脱称作“声闻之人”，显然也认为这是小乘佛教的“灰身灭智”。“声闻”在梵文中被称作Śrāvaka，所指的是听闻佛陀之声教而依教修行的佛弟子。在原始佛教圣典中，释迦在世时的弟子，不论在家或出家，皆称为声闻。但在汉译佛典中，声闻与缘觉皆被贬为小乘，因为声闻乘的佛弟子修行的目的在大乘佛教看来过于狭隘：期证阿罗汉果、以灰身灭智为涅槃以及着重在个人证悟而不致力济度众生。徐进夫译本前面的《黑塞的生平和〈流浪者之歌〉》中也指出：“黑塞在《流浪者之歌》所达到的境地，是他自己达到的体验，是佛教所谓自了的罗汉或独觉，而不是普度一切众生的菩萨。”
一般读者对悉达多与乔达摩佛陀断然辞别，没有皈依佛陀的言教感到不可理解：既然他认为佛陀的教义无懈可击，又对佛陀的仪态佩服得五体投地，那他为什么还要离开佛陀和他的好友呢？徐进夫从禅宗的角度对这个问题做了解释，他认为黑塞之所以这么做，是使用了“禅门作略”的手段：
作者既然是一位深通禅理的学者，“以文字作佛事”。……因为，第一，他对教理已有相当认识（更少是自以为如此）；其次，他已体会到最高的境界，是实证问题，不是从别人口里或书上求得。这便是禅宗祖师苦口婆心，有时为了激发执滞言教、以言教为真理的学者，甚至不惜诃佛骂祖（“佛是老臊胡，经是拭疮疣纸”等等，不胜枚举）的原因，同时也是禅宗的眼目“直指人心，见性成佛”的所在：以“本分”为人的禅师初学者来说道理，不是棒喝齐施，就是说：“学我者死！”……
尽管此时黑塞已经从他表弟贡德尔特那里了解到一些东亚的宗教，特别是禅宗的一些基本的思想，是否已经深入到徐进夫所谓的地步，我觉得是非常值得怀疑的。在黑塞1929年出版的《世界文学图书馆》中，他罗列的对他人生特别重要的各类图书，并没有任何一部禅宗公案的译本。说明一直到此时，黑塞依然没有读到相关著作的好的德文译本。因此，徐进夫“禅门作略”的解释是一种艾柯（Umberto Eco, 1932—2016）意义上的“过度诠释”(overinterpretation)，因为如果根据文本的连贯性及其原初意义生成系统来判断，用后期禅宗的学说对悉达多思想的诠释，显然既非“作品意图”，亦非“读者意图”。
小乘佛教中特别强调“修习”（梵文、巴利文：bhāvanā），这是为了达到解脱的目的而进行的不断实践活动。斯里兰卡的佛教学者罗睺罗（Walpola Rahula, 1907—1997）指出：
Bhāvanā的意义是培育、发展，尤指心智的培育与发展。肯定点说，佛教中的修习正是百分之百的心智培育的意思。它的目的在涤荡淫欲、憎恚、焦虑、不安、疑虑等心智方面的骚乱不净，一方面又培育集中的注意力、清明的心智、知识、意志力、精进力、分析力、自信、欢喜力、宁静的心境等优良品性，以冀最后导致如实知见一切事物本性的最高智慧，而证入最终的真理、涅槃。
按照罗睺罗的说法，“修习”有两种，第一种是发展注意力使能集中于一点，是所谓的“心一境性”，这与佛教的解脱并没有直接的关系，因为在佛陀之前就已经有了。而佛教的修习是“毗婆舍那三行”（vipaśyanā），即所谓的“观”——以寂静之慧，观察内外诸法，成就三昧而达到心灵的完全解脱。以前一直认为相关的“观”是大乘佛教中的“世间即涅槃”的思想，其实收录在巴利文长部第二十二经或中部第十经的《念住经》中已经有了，而中部的这一部分被收录在了诺依曼的《说法集》中，这是黑塞读到过的。“这经中所创导的修习方法，既不离世亦不遁世。相反的，它与我们的生活，日常的活动，我们的忧悲喜乐，我们的语言思想，我们所从事的道德与理性的活动，糜不攸关。”因此，按照佛教的“修习”观，悉达多在世间所经历的一切，都是他修习的一部分。
有人问佛为什么他的弟子们，过着简单平静的生活，每天只吃一餐，却如此神情焕发？佛说：“他们不悔既往，不冥索将来。他们生活在当前的时间中，因此他们都神采奕奕。愚蠢的人又冥索未来又追悔过去，就像碧绿的芦苇在骄阳中被刈断一般，一下子就枯萎了。”
罗睺罗对此的解释为：“一般的人并不生活在他们眼前的生活中。他们都生活在过去或未来里。虽然看外表他们似乎是在此时此地做着些什么。实际上，他们是生活在他们思想中的另一世界里，生活在虚构的问题与苦闷里。通常他们是活在过去的记忆中，或对未来的欲望与悬揣之中。因此，他们并不生活在他们目前在做的工作里，也不乐于这工作。所以他们就对现况不满、不开心，而自然而然地不能对当前像是在做的工作，献出全部身心了。”这一点悉达多是跟婆薮提婆从河流那里学来的。摆渡人告诉悉达多说：
你的想法是这样吧：河水不论在何处都是同时存在的，不论在源头，还是在河口，还是在瀑布处，在渡船上，在激流中，在海洋里，在群山间，对于它来讲只有当下，既不存在过去的阴影，也不存在未来的阴影。（《摆渡人》篇，第123页）
实际上在《悉达多》一书中，黑塞运用了两个并列的结构：存在（Sein）与生成（Werden），前者体现在已经得道的佛陀身上，他已经获得了统一；后者则体现在依然在求道过程之中的悉达多身上。对于悉达多来讲，唯有超越时间才能实现从生成到存在的转变。正是通过对河流的谛听，悉达多认识到了河流所具有的同时性（Gleichzeitigkeit）和整体性（Ganzheit），从而获得了心灵的解脱。悉达多自己说：
“正是这样的，”悉达多说道，“当我向它学习了之后，再来看我的人生，它也是一条河，将少年与壮年乃至老年的悉达多分隔开来的只是阴影，而并非现实的东西。悉达多的前生前世也不是过去，他的死亡和复归于梵天也并非未来。没有什么会在过去存在，也没有什么会在将来存在；一切都是现在的存在，一切有其本质和当下。（《摆渡人》篇，第123页）
时间对于悉达多来讲是至关重要的，他终于突破了时间的束缚，最终他将自己的这份感受表达给了劬嫔陀：
这看起来似乎是这样，由于我们屈服于一种虚妄，以为时间是一种实在的东西。时间并非实在，劬嫔陀，这一点我常常体验过。如果时间都不是实在的话，那么在世界与永恒、烦恼与幸福、恶与善之间的那条界限，也是一种虚妄了。（《劬嫔陀》篇，第162页）
永恒是内在于时间的。而悉达多这之后的阐发，显然已经超出了巴利文经典中对当下的解释。
从形式上来讲，悉达多一生两次过河也是与佛教相关：第一次是他听从自己内心的召唤，放弃了苦行沙门的团体，离开了佛陀而遁入了世俗世界；第二次是他厌倦了世俗的生活，重又回归到了精神世界。因此这条河在书中并非一般的河流，而是此岸与彼岸之河流。在中国佛教中，“度”被引申为离俗出生死，当然是从“渡河”的“渡”来的，原意是从河的一边渡到另一边，引申为从此处渡经生死迷惑之大海，而到达觉悟之彼岸。梵文中的pāramitā，音译作“波罗蜜多”，意思也是从生死此岸到解脱涅槃之彼岸。如果我来理解悉达多跟随婆薮提婆而获得最终的解脱，就可以认为“摆渡人”具有最终自度的象征意义——在婆薮提婆进入森林之后，悉达多接替了摆渡人的位置。《大般若经》在解释“般若波罗蜜”时认为：
佛言：得第一义，度一切法到彼岸。以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，诸佛菩萨辟支佛阿罗汉，用是般若波罗蜜得度彼岸，以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，分别筹量破坏一切法，乃至微尘，是中不得坚实，以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，诸法如法性实际，皆入般若波罗蜜中，以是义故，名般若波罗蜜。
悉达多最终超越生死之苦，脱离三界流转之境界，获得解脱。在《金刚经》中，佛陀使用了多种譬喻来说明不应当执着于世间道乃至出世间道。脱离苦海，斩断尘世烦恼，就像是过河、过海要运用“筏”一样：“以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应舍。何况非法。”这是著名的“筏喻”，筏原为渡河之用，既然已经到了对岸，当然舍筏了。佛经中“渡”“筏”等相关的譬喻还有很多。
这个所谓的“彼岸”在美国的中也被认为是海特—阿希伯里，旧金山的嬉皮区。
实际上，所谓的“此岸”（Diesseitigkeit）和“彼岸”（Jenseitigkeit）也是康德（Immanuel Kant, 1724—1804）哲学重要的概念。康德认为，人所能认识的仅仅是与经验有关的“此岸”之物，所谓的“自在之物”（Ding an sich）超出了人的认识的此岸，是没有办法认识到的。
在享受了奢华生活和豪赌之后，悉达多感受到了生命的枯萎与死亡。在第二部《在河边》一章中，黑塞用了很大的篇幅来描述悉达多意识到自己的堕落之后，企图投河自杀，以断绝自己可耻的人生。河水却教给他无限的智慧，川流不息的河水，没有过去、没有未来，唯有当下。时间才是人苦恼的根源，只有摆脱了时间的束缚，人才能获得幸福。悉达多将这次的“大死”比作一次睡眠：
这是一次多么美妙的睡眠啊！从来没有哪次的睡眠让他如此精神为之一振，如此重新获得了力量，如此充满了青春活力！或许他真的已经死去，已经毁灭，以一个新的形体重生。但，绝不是这样，他认识自己，他认得自己的手和脚，认得他所躺的地方，认得他胸中的这个自我，这个悉达多，这个固执己见的人，这个古怪的人，但是这个悉达多还是变了，已经重获了新生，他已经奇特地睡足了，又奇特地醒来，他快乐而又充满好奇。（《在河边》篇，第103页）
在劬嫔陀的看护和摆渡人婆薮提婆的帮助下，悉达多不仅重又活了过来，并且再一次渡过了象征着此岸与彼岸世界的河流，开始了自己的隐士和智者的人生。悉达多在思考之前的人生时，黑塞写道：
我必须经历绝望，我必须向下沉到一切思想中的最愚蠢之处，生起自杀的念头，这是为了能够感受到慈悲，为了重新听到“唵”字，为了能够睡得安稳，并且真正觉醒。我必须做一次愚人，以便在自己身上重新发现真我。我必须犯罪，以便能够重生。（《在河边》篇，第110—111页）
以往的人生对悉达多来讲并非白费，一个人必须要经历甚至他所厌恶的一切，才能真正获得开悟：
……没有任何一位导师使他获得解脱。因此他必然要进入世俗世界，让自己迷失在性欲和权势、女人和金钱之中，不得不成为商人、赌徒、酒鬼和贪得无厌的人，直至他内心之中的祭司和沙门死去。因此他不得不继续忍受这丑恶的岁月，忍受这呕吐般的恶心，忍受这荒芜且无望生活的空虚和无意义，直到终结，直到痛苦的绝望，直到放荡荒淫的悉达多，贪得无厌的悉达多死去为止。他已经死去，一个新的悉达多从睡梦中苏醒了过来。不过，他也会变老，将来也必然死去，悉达多是无常的，一切形体都是无常的。但今天他还年轻，是一个孩子，这是新生的悉达多，他充满着喜悦。(《在河边》篇，第114页)
如果我们来看黑塞1905年的小说《在轮下》（也被译作《心灵的归宿》，Unterm Rad, 1905）的主人公汉斯·吉本拉特（Hans Giebenrath）的结局，在保守的教育制度的重压下，汉斯的精神世界崩溃，最终淹死在河中。在《克努尔普》（也被译作《漂泊的灵魂》，Knulp, 1915）中，主人公克努尔普最终在与神争论他的生命价值时死去。而悉达多却得以复生。禅宗里有“大死一番”的说法。所谓的“大死”所指的乃是舍弃身心之一切执着，只有这样才可能达到丝毫不挂碍之境界。《碧岩录》中有语录说：“须是大死一番，却活始得。”这显然是中国佛教特别是禅宗思想对黑塞的影响，与他在1920年9月拜访他的表弟、东亚佛教学者贡德尔特有关，此类的思想在诺依曼翻译的巴利文小乘佛教佛典中是没有的。
《悉达多》毕竟是一部小说，其中有一些隽永的话语，也让人马上想到与禅宗相关的诗句。在《跟儿童心智的人在一起》一章中，有一次悉达多在跟伽摩罗谈到世上有两种人：一种像是随风飘逸的树叶一样，完全没有意志力，而另一种却像星辰一样沿着固定的轨道行进：
大部分的人，伽摩罗，就像是一片落叶，随风飘荡，随风飘转，摇曳不定，最终踉踉跄跄落到地上。不过也有其他为数极少的人，他们就像是星星一般，沿着固定的轨道运行，没有任何风能影响到他们，他们自身之中有着他们的法则和他们的轨道。在我认识的所有这些学者和沙门之中，其中有一个便是这一类型的完人，我永远不会忘记他。他就是那位乔达摩，他是世尊，是他的教义的宣讲者。每天有成千的弟子听他说法，每时都在奉行着他的戒律，但是这些弟子都是飘落的树叶，在他们的内心之中是没有教义和佛法的。（《跟儿童心智的人在一起》篇，第83—84页）
黑塞是一个富于灵感的作家，同时具有深刻的洞察力。这个随风飘荡落叶的比喻，马上会让中国读者想到宋代云门宗僧道潜（1043—1106）——著名的参寥子的诗句：“禅心已作沾泥絮，肯逐春风上下狂？”（《口占绝句》）但实际情况确实是，大部分的柳絮会随风而舞。只不过黑塞将随风逐舞的柳絮，换成了随风飘荡的树叶罢了。这二者之间的意思是很接近的。
黑塞在作品中反复陈述，重要的不是教诲等言语，而是体验的秘密。虽然那是黑塞的悉达多的个人体验，但透过体验的直觉性和真实性，成为象征、暗示，而获得解脱的秘密。这就是美和真实性，所以也就有界限。文学的任务不在使人得到“解脱”。
在黑塞看来，人生的经验是极具个性化的，不可能无差别地从一个人那里传到另一个人那里。正是这一特立独行的解脱之道，使得《悉达多》跟其他小说相比取得了最为持久的影响力，尽管悉达多承认乔达摩的教义，不过最终没有皈依他的法。黑塞为《悉达多》营造了一个佛陀时代的印度氛围，显然不是为了重写佛传故事。《悉达多》从来就不是一部宣传佛教教义的小说，早在1921年的时候黑塞在给诺依曼的《说法集》写的书评中，就曾安慰这部三卷本巴利文中德文译本的批评者说：“有很多神经质的德国教授，他们会担心诸如佛教的泛滥、西方精神的没落的事情，西方不会没落，欧洲永远不会成为佛教的王国。”
本文节选自《悉达多：一首印度的诗》（ [德]赫尔曼·黑塞 著，李雪涛 译，北京联合出版公司2022年8月版）译后记，澎湃新闻经出版社授权摘发。
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